Maimónides: Sus enseñanzas y su vida
Transcripción
anotada y editada de la conferencia en vivo de enero 2018, Ierushalaim
Rabino Itzjak Ginsburgh
1. Introducción
El
vigésimo día de Tevet es el día del fallecimiento de
Maimónides. Maimónides es el nombre latino dado a uno de los más grandes
eruditos de la Torá, el rabino Moshe ben Maimón, también conocido por el
acrónimo hebreo de su nombre, el Rambam. El Rambam fue quizás el mayor
erudito de la ley judía. Es el autor de Mishné Torá, el código más famoso de la ley judía,
también es autor de la Guía
de Los Perplejos,
la obra filosófica judía medieval más importante, que expone todo el
pensamiento judío según su entendimiento.
Muchas
grandes autoridades, incluso de la época del Rambam, no estaban contentos con
la Guía, porque en ella el Rambam basa su
filosofía en Aristóteles. Sin embargo, a través de las generaciones se ha
demostrado ser la mayor autoridad en el pensamiento filosófico del judaísmo.
En
este artículo vamos a examinar algunos de los aspectos más importantes del
pensamiento del Rambam. Para organizarlo de una manera pedagógica,
ordenaremos estas áreas de acuerdo con las diez sefirot, comenzando con la corona y terminando
con el reinado.
2. Corona
El
nivel más elevado del alma se llama "fe". Según el Rambam, la fe en
Dios es creer que Dios no tiene realidad corporal y que no debe atribuírsele
ninguna forma de antropomorfismo. Creer lo contrario, que Dios tiene algún
aspecto de corporeidad o atributos humanos, se considera herejía.
La fe verdadera y la fe necesaria
Cuando
el Rambam habla de fe diferencia entre dos tipos de fe. Uno lo llama
"fe verdadera", la otra "fe necesaria". ¿Cuál es la
diferencia entre los dos? La fe verdadera es como se dijo anteriormente,
la negación total de corporeidad y antropomorfismo con respecto a Dios. La
fe necesaria es la fe que ayuda a la gente común a defender los principios de
la Torá, específicamente la fe de que nuestras acciones afectan a Dios,
haciendo que exprese felicidad o descontento con nuestras acciones (emociones
que, por así decirlo, dan lugar a la recompensa y el castigo).
La Ira de Dios
El
tema de la ira de Dios está particularmente relacionado con el mes de Tevet, el mes en que falleció el
Rambam. Según el Sefer Ietzirá, el sentido del mes de Tevet es la sensación de enojo o de
justa indignación. Dado que la concepción que tienen las personas de la
ira de Dios es un gran obstáculo para poder rectificar nuestra relación con el
Todopoderoso, es como si el Rambam hubiera ido al cielo en Tevet para
rectificar esta comprensión. Metafóricamente, su alma regresa en su iohrzait
todos los años para enseñarnos la forma correcta de entender este tema a menudo
incomprendido.
Además
de la fe verdadera y la fe necesaria, también existe otra forma de fe extrema:
la fe falsa o la superstición. Las personas que creen o piensan que la
Biblia describe a Dios como "un Dios enojado", poseen una fe falsa (אמונה תפלה, emuná tfelá), que en hebreo
también significa "superstición". El Rambam explica que Dios
realmente no se enoja. La fe verdadera e incluso la fe necesaria coinciden
en que la ira y Dios no van juntos. Dios no tiene atributos, así que no
está enojado, ni es viejo, ni es joven, ni ningún otro adjetivo. Más bien,
la fe necesaria es la sensación de que, si hago algo mal, "enojo a
Dios". Lo enojo conmigo por así decirlo. Mientras que Él parece estar
enojado conmigo, en verdad soy yo quien estoy proyectando mi atributo de ira
sobre él.
La Lógica Nebulosa o Cuántica
Otro
punto interesante que surge de la discusión del Rambam sobre la fe necesaria y la
fe verdadera es que promueve la existencia de un estado intermedio. En la
lógica clásica (y esto incluye la lógica aristotélica), algo puede ser
verdadero o puede ser falso pero no puede estar en el medio. Pero al definir
una verdad que es "necesaria", el Rambam en cierto sentido anticipó
la lógica cuántica (o difusa), donde existe un término medio entre verdadero y
falso. El concepto de creencia necesaria coloca al Rambam muy por delante
de su época.
Elegimos
esto como el primer punto, porque pertenece a la fe y la fe es el nivel más elevado
del alma. Pertenece a mi fe, como judío, no a la fe de Dios. Todo el
propósito del hombre en la Tierra es perfeccionar su visión de lo Divino. De
acuerdo con el Rambam esto significa al menos entender que si hacemos algo mal,
de hecho hace que Dios me muestre su enojo. Desde nuestra perspectiva
parece como que la ira de Dios se ha revelado. Sin embargo, pensar que Él
es en Sí mismo un ser enojado es una fe totalmente falsa.
Voluntad también es un verbo o un
atributo descriptivo. Decimos "Dios quiere" y "Dios
desea". Lo que le molesta especialmente al Rambam es cómo puede ser que
cambie la voluntad de Dios. ¿Cómo podemos decir que Él quiere algo
nuevo? Obviamente, esto requeriría que Dios cambie de alguna
manera. Pero, sabemos que Dios está más allá del cambio, como dice el
profeta: "Yo Dios no he cambiado".[1] ¿Cómo
puede haber algo nuevo en Dios o de Dios?
La misma pregunta obviamente se
relaciona con la creación del mundo. Al comienzo del Etz Jaim, Rabi Jaim
Vital, quien escribió la Cábala de Arizal, hace una pregunta muy simple, que
depende en gran medida de la cuestión de la voluntad de Dios. Pregunta lo
siguiente: si el mundo es algo bueno, entonces ¿por qué Dios esperó tanto para
crearlo? Si no hubiera esperado, el mundo debería haber tenido una
cantidad infinita de años. La respuesta dada allí y en otros lugares es
bastante simple. Esta pregunta sería aplicable si de alguna manera el
tiempo no se creara. Pero, obviamente, si la creación también incluye la
creación del tiempo, esto no es realmente una pregunta, ya que solo veríamos la
edad del universo como una cantidad finita: la cantidad de tiempo que ha
transcurrido desde el momento de la creación.
Aún así, la voluntad es algo diferente,
porque implica que en algún momento (independientemente de si ese punto es en
la creación del tiempo o no) tuvo que surgir una voluntad, lo que implica algún
cambio en Dios. Por lo que en realidad la pregunta que se presenta sobre
el tiempo incluye la pregunta que el Rambam hace acerca de la voluntad.
En la Guía de los Perplejos, el Rambam
explica que si hay y siempre hubo un intento de desear en cierto punto,
entonces cuando llega ese punto y la voluntad se concreta no se considera un
cambio en Dios. En palabras más sencillas, usando el contexto del tiempo:
si Dios hubiera planeado primordialmente, desde la eternidad, que en un cierto
momento Él desearía la creación del mundo, entonces cuando ese momento llegara
y Él deseara y creara el mundo, eso no es un cambio en Él, ya que la intención
estuvo allí eternamente.
Si pensamos en ello, el Rambam
identifica dos niveles de voluntad, la voluntad real y la voluntad en intención. Si
no hubiera intención de desear, entonces la voluntad de crear un mundo (y todo
lo demás) implicaría un cambio en Dios. Pero dado que la intención siempre
estuvo allí, no se puede decir que Dios sufrió ningún tipo de cambio.
Este mismo principio se puede extender a
todo lo que Dios quiere. Tomemos por ejemplo una persona que está enferma
hasta el punto en que moriría sin una intervención sobrenatural. Sin
embargo, oramos y Dios escucha y responde a nuestras oraciones para que el
paciente se recupere. Como judío fiel, por supuesto, el Rambam sabe que la
oración tiene poder. Pero, según él, ¿qué ha sucedido?
El Rambam diría que antes de que la
persona enferma se sanara, Dios no tenía una voluntad activa de sanar a la
persona. Pero debido a la oración la voluntad de sanarla se volvió
activa. Según el Rambam esto no implica un cambio en Dios. En cambio
debemos asumir y creer que había una intención eterna en el Todopoderoso de que
cuando esa persona se enferme y oremos por ella, entonces Dios creará como si
fuera una nueva voluntad y lo sanará milagrosamente. Como la intención
estaba eternamente allí, siguiendo el versículo "Yo Dios no he
cambiado", se da a entender que siempre hubo una voluntad escondida u
oculta en Dios. [[2]] Esta voluntad primordial ha escrito en ella
todos los cambios aparentes que ocurrirán en la voluntad activa a lo largo de
la historia. [[3]]
En resumen, el Rambam usa la diferencia
entre la voluntad primordial y la voluntad activa para explicar cómo es que hay
cambios aparentes en el Todopoderoso.
3. Sabiduría: Profecía
Respecto a la sefirá de sabiduría, encontramos en el
pensamiento del Rambam un concepto relacionado con lo que acabamos de discutir
con respecto a la voluntad primordial de Dios versus su voluntad
activa. Algunos de los críticos del Rambam (como Rabi Leow de Praga,
el Maharal) se
oponían a lo que consideraban la identificación que hacía el Rambam de Dios con
el intelecto esencial puro. Del mismo modo, el pensamiento jasídico, que
en muchos aspectos se basa en el trabajo del Maharal, [[4]] cuestiona esta identificación y explica que Dios
no puede definirse como el intelecto perfecto. Más bien, Él trasciende por
completo la mente y las facultades intelectuales. [[5]]
Sin embargo, para el sistema de
pensamiento del Rambam, la mente y el intelecto son componentes
esenciales. En esto, el Rambam difiere de Aristóteles. Según
Aristóteles, la inteligencia activa o mente (שכל הפועל,
sejel hapoel) es una con Dios y lo mismo que
Dios. Pero, el Rambam dice que no son idénticos. Más bien, el Rambam
argumenta que el intelecto activo es un intermediario entre el hombre y
Dios. Es la facultad por la cual el hombre llega a conocer y conectarse
con el Todopoderoso.
¿Qué es la mente activa o la
inteligencia? Cuando un niño nace con un cociente de inteligencia alto
(IQ), sus habilidades intelectuales están originalmente en un estado no
concretado aún. Por lo tanto, se dice que su inteligencia es
"inteligencia pasiva". Pero a medida que el niño crece y madura, al
estudiar y aprender concreta esa inteligencia; por lo tanto, se
convierte en “inteligencia activa”. [[6]] En contraste,
la inteligencia (o mente) de Dios siempre está en el estado activo.
Curiosamente, el valor de
"inteligencia activa" (שכל הפועל)
es 541, el mismo que el valor numérico de "Israel" (ישראל). De
hecho, como explicaremos en breve, al comparar las diversas formas del
intelecto divino y humano con las letras del nombre esencial de Dios, Havaiá, el intelecto activo corresponde a la
primera letra hei, y así se compara con el mundo de la Creación, el origen del alma del
pueblo judío.
Una digresión momentánea sobre el tema
del alma. Es importante notar que en la Guía de los Perplejos (y en la
mayoría de sus otros escritos filosóficos), el Rambam deja en claro que cada
ser humano, judío o no judío, puede llegar a ser un profeta. El nivel
espiritual que alcanza una persona, el nivel de su conexión con Dios, depende
solo de sus obras y su devoción por conocer a Dios. Este enfoque es en
realidad un dicho explícito en Tana Devei Eliahu, que establece que el nivel espiritual
que una persona puede alcanzar depende única y exclusivamente de la veracidad
de su búsqueda de Dios. Eso es también lo que surge de la lectura de
la Guía de los Perplejos. En cierto sentido la Guía suena secular. El enfoque del
Rambam en este sentido también está relacionado con el motivo de por qué se
permite confiar tanto en un no judío como Aristóteles que representa la cultura
helénica. Obviamente el Rambam confía en el verso, "Dios le ha dado
belleza a Iafet, y él morará en las tiendas de Shem" [[7]] (יפת אלקים ליפת וישכון באהלי שם,
iafat Elokim leiafet vaishkón baohalei Shem), Iafet fue el hijo de Noaj
que se convirtió en el padre de la las naciones griegas, los creadores de la
filosofía clásica. Lo que este versículo declara es que todo lo que sea
bello espiritual e intelectualmente en el mundo de Iafet debería encontrar un
lugar en la Torá, que se le dio al pueblo judío, la progenie de Shem. [[8]] Por supuesto, esto plantea la pregunta de cuál es la
batalla en curso entre el helenismo y el judaísmo. El Rambam intentó
llevar a la práctica la orden que hay en este versículo incorporando las
enseñanzas de Aristóteles en su prueba de la existencia de Dios tal como
aparece en la Guía. Al mismo tiempo, hay una serie de puntos en los que no
está de acuerdo con Aristóteles. Por supuesto, Aristóteles y su propio
maestro, Platón, desarrollaron una filosofía casi completamente no idólatra
basada en una imagen intelectual del Todopoderoso, que ya eliminó una gran
parte de lo que estaba mal con el helenismo.
Cómo funciona la profecía según el Rambam
Para entender cómo funciona la profecía,
debemos regresar a la inteligencia o mente activas. Aunque Dios mismo está
más allá de la mente activa, la inteligencia de Dios siempre está activa, como
explicaremos más adelante. Por lo tanto, de acuerdo con el cuadro dibujado
por el Rambam, cuando Dios quiere transmitir la profecía a un ser humano que
sinceramente busca conocerlo, entonces la mente activa fluye hacia la
persona. La mente activa actúa como un intermedio per se entre el
Todopoderoso y la mente humana. Después de la “mente activa” viene la
“inteligencia espiritual” incorpórea del alma (que está por encima de lo que se
llama nefesh, la
psique humana) y luego viene la “mente del hombre” tal como está encarnada en
el cuerpo. Debido a que la mente humana está encarnada, depende de
metáforas e imágenes físicas. Esto es lo que llamamos el poder de la
imaginación. El profeta es alguien que ha clarificado y purificado su
poder de imaginación, permitiéndole ver, por así decirlo, imágenes proféticas a
través de su imaginación e interpretarlas claramente. [[9]]
En total, de acuerdo con el Rambam, la
profecía involucra cuatro niveles: la imaginación humana, la mente activa del
hombre, la mente activa de Dios, la mente de Dios. Puede verse que estos
cuatro niveles corresponden a las cuatro letras del Nombre esencial de
Dios, Havaiá, de la
siguiente manera:
Elemento de la
profecía
|
Letra de Havaiá
|
|
Mente Divina
|
Dios
|
iud
|
Mente Divina
activa
|
hei
|
|
Mente activa
humana
|
hombre
|
vav
|
Imaginación
|
hei
|
Una forma de describir la imaginación es
como el lugar donde se refleja la percepción espiritual. La reflexión es
un concepto relacionado particularmente con la sefirá del reinado, que corresponde a la
letra final hei de Havaiá. La sefirá del reinado se describe generalmente como la fuente de luz
reflejada, donde la luz que desciende desde Arriba se refleja de nuevo en su
origen. Otro punto a destacar antes de continuar es que en el tercer nivel
(desde abajo), la mente activa Divina se puede considerar como la Kneset Israel (literalmente, la Congregación de
Israel), considerada la raíz de las almas de todo el pueblo judío.
4. Entendimiento: Biná y Tevuná
Como en la corona y la sabiduría, cada
una de las observaciones que hacemos sobre el pensamiento del Rambam es una
meditación en sí misma. En cuanto a la sefirá de la comprensión, veremos el
famoso dicho: "De Moshé a Moshé (Maimónides) no hay nadie como Moshé"
(ממשה
עד משה לא קם כמשה, miMoshé ad Moshé lo kam
keMoshé).
La estatura del Rambam se consideró tan
grande, que esta expresión fue acuñada durante su vida. Es muy apropiado
que el día del fallecimiento del Rambam ocurra durante la época del año en que
las porciones de la Torá que se leen representan el nacimiento, la crianza y
los primeros pasos de Moshe Rabeinu como líder del pueblo judío.
Sabemos que cuando Dios le habló por
primera vez a Moshé, lo llamó dos veces: "Moshé, Moshé". Moshé le
responde: "Estoy aquí [listo para actuar]", aunque luego Moshé
debatió con Dios durante siete días en un intento de persuadirlo de que le dé
la misión de redimir al pueblo judío a otra persona. No obstante, debido a
su humildad la respuesta inmediata de Moshé fue: "Aquí estoy", estoy
listo ante Ti. El valor de esta palabra "Aquí estoy" (הנני,
hineni) es 115. El valor del nombre de Moshé (משה)
es 345, que es 3 veces 115, significa que el valor promedio de cada una de las
letras de Moshé es 115, "Aquí estoy". [[10]]
También hay otros tres individuos en la
Biblia cuyo nombre Dios repite dos veces al llamarlos. Estos son: Abraham,
Iaacov y Sshmuel. En cada una de esas otras instancias hay una cierta
separación entre los dos nombres. Esta separación, como todas las otras
señales de canto no aparece en el rollo de la Torá, sino en la Mesorá, la tradición oral de cómo debe leerse
la Torá. Allí está representado por una línea vertical que separa las dos
palabras, por ejemplo: "Abraham | Abraham". [[11]] Esta marca o cantilación se llama psik taama.
Pero cuando Dios se dirige a Moshé por
primera vez no hay psik taama separando los dos nombres. Se dieron muchas explicaciones
para esta diferencia entre Moshé y los otros individuos a quienes Dios llama
por su nombre dos veces. En nuestro contexto, podemos decir que esto alude
a la idea de que no hay diferenciación entre Moshé y el Rambam. Podríamos
decir que con respecto a los otros individuos, si hay un segundo ejemplo de su
alma en el mundo, todavía hay alguna diferencia inherente e insalvable entre el
primero y el segundo. [[12]]
Como se mencionó anteriormente, gran
parte de las críticas que rodean al Rambam giran en torno a su admiración por
Aristóteles. ¿Pensaríamos que Moshé también hubiera admirado a
Aristóteles? ¿Cuál podría ser la respuesta del Rambam a esta pregunta?
La respuesta de Rambam es bien
conocida. El Rambam argumentaría que Aristóteles no fue responsable del
desarrollo de su pensamiento, sino que recibió su conocimiento de generaciones
anteriores que lo habían aprendido siglos antes de los patriarcas y los
profetas de Israel. [[13]] Él no está confiando en la cultura griega per se, porque es todo
verdad. Como dice el Rambam en la Guía: "Escucha la verdad de quien
la ha dicho" [[14]]. Por lo tanto, para el Rambam Moshé ciertamente estaría de acuerdo con
la filosofía de Aristóteles, a pesar de que probablemente lo habría expresado
usando un lenguaje diferente. Por supuesto, esto no significa que el
Rambam consideraba que Moshé y Aristóteles son iguales, porque Moshé 'reveló la
palabra de Dios como mandamientos prácticos, 613 preceptos con el poder de
cerrar la brecha entre lo infinito y lo finito, incluso para una persona
simple. A la vez podemos decir que como filósofo se separó de la sociedad,
mientras que como médico se dedicó a rectificar la sociedad. Ambos
entendimientos son verdaderos y pueden ayudarnos a identificarnos con el Rambam
y aprender de él en nuestras vidas.
Por mucho que el Rambam pueda ser una
segunda instancia de Moshé, y nuevamente, sin una separación entre ellos, según
la Cabalá, debe haber alguna manera de diferenciarlos. Una forma poderosa
de captar la diferencia entre ellos surge del dicho de los sabios, "Moshé
mereció entendimiento" (משה זכה לבינה,
Moshé zajá leviná).
En Cabalá, el Arizal enseña que hay dos
palabras relacionadas, pero diferentes, que se usan para referirse a la sefirá de entendimiento. La primera
es biná (בינה),
y la segunda es tevuná (תבונה). Biná se refiere al nivel más alto de
entendimiento, que es puramente intelectual, mientras que tevuná se refiere a la manera en que el
entendimiento se relaciona con los atributos del corazón, como el amor y el
temor.
Entonces podríamos decir que tanto Moshé
como el Rambam merecían entendimiento. Sin embargo, Moshé mereció Biná, el nivel más alto de entendimiento
intelectual puro. El Rambam acreditaremos entonces haber alcanzado una
comprensión inferior, tevuná. [[15]]
La gran
águila
El Rambam a menudo es llamado "el
gran águila" (הנשר הגדול). Si es la gran águila y
se lo compara con Moshé, entonces debemos preguntar si alguna vez se hizo
referencia a Moshé como un águila. ¿Se comparó a Moshé alguna vez con
alguna figura animal?
Moshé no fue llamado por su madre y su
padre, "Moshé", sino por la hija de Faraón. Ella dijo que le
había dado ese nombre porque lo había sacado del agua. [[16]] ¿Qué clase de alma era la de Moshé? Hay dos tipos de almas
según la Cabalá: almas terrestres y almas marinas. Las almas marinas son
como peces, por lo tanto, Moshé es el mejor ejemplo de un alma de
pez. ¿Cómo sabemos esto? Antes que nada, Moshé nació (y falleció) el
séptimo día del mes de Adar. El signo zodiacal o mazal asociado con el mes de Adar es Piscis o
pez. Además, el número 7 mismo es el valor de la palabra "pez" (דג,
dag), por lo que el séptimo día de Adar está relacionado con los peces
tal vez más que cualquier otro día del año. Pero los sabios revelan que
Moshé no solo fue comparado con un pez, realmente se lo llamó "pez".
¿Cómo es esto?
Moshé fue el padre espiritual de su
discípulo Iehoshúa. A Iehoshúa se lo conoce en la Torá como Iehoshúa hijo
de Nun. [[17]] Pero según los sabios, Nun no se refiere al padre biológico de
Iehoshúa, sino a su padre espiritual, Moshé. Nun en arameo en realidad
significa "pez", y por lo tanto a Moshé se lo conoce como un
"pez" sacado de las aguas en la Torá. En Cabalá, encontramos una
explicación complementaria. El nombre "Nun" también es el nombre
de la letra "nun" (נ), cuyo
valor es 50, aludiendo y conectándola inherentemente con la sefirá de entendimiento que tiene cincuenta
portales. Por lo tanto el nombre de Moshé, "Nun", es una de las
fuentes de los sabios que dicen que "Moshé mereció entendimiento". De
hecho, Moshé alcanzó "nun" -el quincuagésimo nivel de comprensión-
dos veces en su vida: una vez cuando se entregó la Torá y una segunda vez al
irse de este mundo.
Curiosamente, el valor de la letra nun (נ),
50, también es igual al valor de la frase en Ioná, "el gran pez" (דג
גדול, dag gadol). Ahora podemos decir con seguridad que así como el Rambam fue
llamado la gran águila, así Moshé puede ser llamado "el gran pez".
Ahora, ambos "pez" (נון, nun)
y "águila" (נשר, nesher) tienen tres
letras cada uno. Siendo este el caso, una de las operaciones numéricas más
interesantes en Cabalá es multiplicar sus letras (como un producto escalar en
matemáticas vectoriales) y encontrar la suma de los productos. Para
hacerlo, multiplicamos la primera letra de "pez" (נ)
por la primera letra de "águila" (נ),
o sea 50 veces 50, cuyo producto es 2500. Luego, multiplicamos la segunda letra
de "pez" (ו) por la segunda letra de
"águila" (ש), o sea 6 veces 300, cuyo
producto es 1800. Finalmente, multiplicamos la tercera letra de "pez"
(נ)
por la tercera letra de "águila" (ר),
o sea 50 veces 200, cuyo producto es
10000. La suma de estos tres productos, 2500, 1800 y 10000 es, por lo tanto,
14300. E increíblemente, 14300 es el producto de 26 veces 550, donde 26 es el
valor del Nombre esencial de Dios, Havaiá, pero lo que es más sorprendente, 550
es el valor de "Águila" (נשר,
nesher). En otras palabras, el pez multiplicado por el águila
produce el "águila de Havaiá". No hay una razón matemática que obligue a que esto
suceda. Ciertamente no sucede cuando multiplicamos otras palabras por el
mismo número de letras de esta manera.
5. Daat:
Conocimiento: conocer a Dios
Ya hemos mencionado el principio teológico central del
Rambam, no se puede conocer al Todopoderoso por ningún atributo descriptivo. En
filosofía esto se conoce como teología apofática o negativa. Otra forma de
decir esto es que solo puedes conocer a Dios por negación. Nada puede
describir a Dios, no se le pueden dar atributos, entonces, si la Torá describe
a Dios como sabio, solo viene a negar que Dios no sea sabio, en otras palabras,
significa que Dios no no-es-sabio; sería incorrecto atribuir a Dios
cualquier cosa que sea opuesta a la sabiduría.
Pero, una vez más, como en la lógica cuántica, ¡ser no
no-sabio en la lógica clásica significa ser sabio! En la lógica clásica el
significado de la negación se capturaría simplemente agregando la palabra
"no" antes del atributo negativo. Entonces, por ejemplo, con
respecto a la sabiduría Dios sería descrito como no "no sabio". Pero,
el significado de un doble negativo sería simplemente eliminar la negación, y
entonces "Dios no es-no-sabio" en la lógica clásica sería exactamente
igual a decir que "Dios es sabio". Pero como ya lo hemos explicado,
eso no es lo que el Rambam tiene en mente.
Lo que el Rambam quiere decir es que la sabiduría de
Dios no se puede comparar con ningún tipo de sabiduría que yo como ser humano
pueda captar. Al decir esto el Rambam está reformulando una de las frases
más importantes de la literatura cabalística, que aparece en la introducción
al Tikunei Zohar (que
muchas personas recitan todos los viernes por la noche): "Eres sabio, pero
no con ningún tipo de sabiduría conocida". (אנת
הוא חכים ולא בחכמה ידיעא, ant Hu jakim velo bejojmá iediá). Es
decir, que un ser humano no puede comprender cuál es la sabiduría de
Dios. Entonces, cuando el Rambam dice que solo puedes captar a Dios
negativamente, no está diciendo que simplemente significa "doble
negación". Más bien, quiere decir que Dios está más allá de lo que
entendemos acerca de la sabiduría y cualquier otro ejemplo de corporeidad o
antropomorfismo.
La mente humana no puede captar nada acerca de Dios.
Si fue simplemente una negación simple, por ejemplo, Dios está enojado, podríamos
decir simplemente que no es así. Pero cuando queremos decir que Dios es bueno,
no podemos decir que no es verdad, sino que la bondad de Dios es una bondad que
no podemos entender. Lo llamamos "bondad" porque así es como lo
experimentamos nosotros.
De acuerdo con las enseñanzas jasídicas el alma judía
puede captar algo de Dios. El Tania comienza
con el hecho de que esto es lo que hace único al alma judía. Captar algo
con el alma es diferente a entenderlo con el intelecto. Lo que dice el
Rambam es que el intelecto que usa definiciones no puede captar lo que es Dios,
pero el alma está más allá del intelecto. Para intentar ilustrar lo que
significa captar algo con el alma, Rabi Hilel de Paritch enseñó una
parábola. Explicó que a lo largo de nuestras vidas, cada uno de nosotros
está buscando una melodía perdida, la melodía que nuestra alma escuchó antes de
descender al mundo. Nuestra alma, una vez que entra en este mundo,
comienza a buscar esa melodía perdida. Donde quiera que volteemos, nuestra
alma está buscando esa melodía, pero ninguna de ellas resulta ser la melodía
del alma. Entonces el alma pasa por la vida escuchando muchas melodías,
pero a fin de cuentas ninguna de ellas es la que anhela recordar.
¿Por qué es esto una parábola de cómo el alma judía aferra
a Dios? Porque en la superficie es verdad que no podemos saber nada acerca
de Dios. Pero eso no fue siempre así. El alma antes de entrar en el
cuerpo conoció a Dios. La melodía que buscamos en la parábola es un
símbolo de nuestro conocimiento de Dios que teníamos antes de nacer. Decir
que el alma judía tiene algo de comprensión de lo que es Dios, es como la
posibilidad de tener una "teología positiva". Por lo tanto, a pesar
de que el Rambam describe solo la teología apofática (negativa), conocer a Dios la negación de lo que sabemos, nos
gustaría incorporar también alguna forma de teología positiva. [[18]] Una forma de hacerlo es
diciendo que las cuatro letras del Nombre esencial de Dios, Havaiá, son las iniciales de
"conocimiento por negación y conocimiento por afirmación" (ידיעת השלילה וידיעת החיוב, iediat hashlilá veiediat hajiuv). Por lo
tanto, las dos primeras letras, iud y hei,
representan teología negativa, mientras que las dos letras finales, vav y hei,
representan teología positiva. Es importante notar que podríamos haber
escrito el orden de este acrónimo exactamente al revés, con la teología
negativa representada por las dos letras finales y la teología afirmativa
(positiva) representada por las dos primeras. La razón por la cual esta es
la mejor manera de ordenarlos es que el conocimiento positivo de Dios se
encuentra en el corazón, en lo que se conoce como la dimensión más interna del
corazón. El corazón y sus facultades emocionales corresponden a las dos
últimas letras de Havaiá.
Una bella alusión para esta correspondencia entre el
conocimiento positivo del Todopoderoso y las facultades del corazón se puede
encontrar cuando la Torá describe la naturaleza única de Moshé como
profeta. A diferencia de otros profetas que ven su profecía a través de
metáforas y acertijos, se dice que Moshé vio su profecía con perfecta
claridad. El Todopoderoso les dice a Miriam y Aarón: "No así mi
siervo Moshé, él es fiel en toda Mi casa" [[19]]. (לֹא כֵן עבְדִּי משֶׁה בְּכָל בֵּיתִי
נֶאֱמָן הוּא, lo jen avdí Moshé bejol beití neemán Hu). Los sabios aprenden de
esta interacción entre Dios y Miriam y Aarón que la profecía de Moshé se puede
comparar con ver a Dios a través de un cristal transparente, mientras que todos
los demás profetas ven a Dios a través de uno translúcida pero no completamente
transparente. Estos dos niveles de profecía, dos niveles de ver a
Dios, por así decirlo, corresponden a la teología apofática (negativa) y a la
teología afirmativa. Ambos están aludos en las dos palabras "no
así", en el versículo que acabamos de citar, donde en hebreo la redacción
literal que compone a "no así" es en realidad "no sí" (לֹא כֵן, lo jen). El "no" proporciona una alusión a la
teología negativa y el "sí" una alusión a la teología
afirmativa. El valor numérico de "no" (לא, lo) es 31,
-donde el 30 proporciona una clara referencia numérica a las tres sefirot intelectuales
y el 1 se refiere a la corona. Por otro lado, el valor de "sí" (כן) es 70, lo que también alude claramente a
las siete sefirot inferiores asociadas con los
atributos del corazón. En otras palabras, el cristal translúcido de todas
las demás profecías se relaciona con la palabra "no" y corresponde a
las sefirot intelectuales y las primeras dos letras del Nombre esencial de
Dios. El cristal totalmente transparente, el sello distintivo de la
profecía afirmativa de Moshé, se relaciona con la palabra "sí" y las
dos letras finales del Nombre esencial de Dios. Para resumir,
teología
|
profecía
|
Profeta
|
letras de Havaiá
|
Aludido como
|
apofático (negativo)
|
translúcido
|
todos
los profetas, pero Moshé
|
iud
hei |
"no"
|
afirmativo
(positivo) |
transparente
|
Moshé
|
vav
hei |
"sí"
|
6.
Bondad: Las fuentes de la bondad y la maldad en la vida
Dios es el bien perfecto. Al igual que con todos
los demás atributos, no puedes decir que Dios es bueno de manera directa, según
el Rambam, tienes que decir que el Todopoderoso es "no-no-bueno".
¿De dónde viene el mal? En la Guía de los Perplejos, [[20]] el Rambam dedica un capítulo a discutir el tema
del mal. Su argumento es que hay tres fuentes de maldad en el mundo, pero
que al final, el mal es mucho menos frecuente que la bondad.
La primera y principal fuente de maldad, responsable
de la clara mayoría de las cosas negativas en cada una de nuestras vidas, somos
nosotros mismos. Nuestras propias elecciones, nuestro propio comportamiento,
son la fuente de la mayoría del mal en nuestras vidas. Por lo tanto, si le
sucede algo negativo a alguien, la mayor posibilidad es que la persona misma
sea responsable de ello.
La segunda fuente de maldad son otras
personas. Una pequeña minoría de las cosas negativas en nuestras vidas nos
es infligida por otras personas.
La tercera fuente del mal es la naturaleza. Pero,
la naturaleza es la fuente del más pequeño porcentaje del mal en el mundo.
La observación más importante y novedosa hecha por el
Rambam es que el mal se divide entre estas tres fuentes: el individuo, los
demás y la naturaleza. La mayoría de la gente piensa que la mayoría de la
negatividad y el mal que encontramos en la vida nos son infligidos por la
naturaleza u otras personas. Pero la verdad, dice el Rambam, es que soy
responsable de la mayor parte del mal que me sucede. ¿Por qué las personas
cometen este error? Porque cada persona juzga la realidad desde su propia
perspectiva que lo ubica en el centro de toda la realidad. El egocentrismo
es el culpable de la visión sesgada que tenemos de la realidad y del mal que
hay en ella.
Las tres fuentes del mal que describe el Rambam
corresponden claramente a los tres mundos inferiores de la Cabalá. La
mayoría del mal está en el mundo de la acción, que es el que la persona se hace
a sí misma. Una pequeña minoría es lo que otros le hacen y eso corresponde
al mundo de la Formación. Y la minoría más pequeña proviene de la
naturaleza y eso corresponde al mundo de la Creación.
Mundo
|
fuente del mal
|
porcentaje
|
Creación
|
naturaleza
|
pequeñísimo
|
Formación
|
otra gente
|
pequeño
|
Acción
|
el individuo mismo
|
mayor
|
Pero, en el bien hay cuatro niveles. Además del
bien que una persona se hace por sí misma, que otros hacen por nosotros y que
la naturaleza hace por todos nosotros, existe la fuente última del bien
absoluto, el Todopoderoso mismo.
Comenzando por la naturaleza, el hecho de que tengo
aire para respirar es parte de la bondad constante que la naturaleza tiene para
cada uno de nosotros. Comprender que todo en la naturaleza que sostiene la
vida es parte de la bondad de la naturaleza puede ayudarnos a entender cómo la
naturaleza es infinitamente más buena que mala.
Lo mismo aplica para las otras personas. La
mayoría de las personas en el mundo tienen buenas intenciones, y la mayoría de
las interacciones humanas no están destinadas a dañar, sino a aumentar el
bienestar en el mundo.
Pero, cuando se trata de mí mismo, la mayoría de mis
acciones pueden no ser tan buenas, pero aun así intento tratarme con bondad.
Sin embargo, cuando se trata de lo bueno, el bien
tiene una cuarta fuente, la fuente última de la bondad absoluta, que es Dios
(de hecho, en inglés y alemán, la palabra "Dios" literalmente
significa "bueno"). Ningún mal proviene de Dios, pero
ciertamente lo hace. [[21]] Algunas veces la bondad de Dios se manifiesta a
través de la naturaleza y a través de eventos naturales, pero a veces no y eso nos
parece un milagro.
Las cuatro fuentes del bien también corresponden a la parte
buena de cada uno de los cuatro mundos que aparecen en la Cabalá, esta vez con
el mundo de Emanación arriba. El mundo de la acción es sin duda el espacio
en el que habita nuestra conciencia. Otras fuerzas conscientes en nuestras
vidas, como otras personas, se consideran parte del Mundo de la
Formación. La naturaleza se describe como el Mundo de la
Creación. Finalmente, Dios como la fuente última del bien, representa el Mundo
de la Emanación. Uno de las diferencias ofrecidas en la Cabalá entre el
Mundo de Emanación y los tres mundos inferiores, Creación, Formación y Acción,
es que en Emanación no hay absolutamente ningún mal. Pero, desde la
Creación para bajo hay niveles crecientes de maldad. El principio es que
el Mundo de la Creación es en su mayoría bueno y solo una fracción mal. El
mundo de la formación se considera mitad y mitad, mitad positivo y mitad
negativo. El mundo de la acción es mayormente mal. Para resumir la
imagen del Bien y el Mal del Rambam en la realidad, podemos usar la siguiente
tabla,
letra de Havaiá
|
mundo
|
el
bien contra el mal
|
fuente
de bien o mal
|
iud
|
Emanación
|
todo bien
|
Dios
|
hei
|
Creación
|
mayormente bueno
|
Naturaleza
|
vav
|
Formación
|
medio bueno
|
otra gente
|
hei
|
Acción
|
mayormente malvado
|
Mí mismo
|
7. Poder o Rigor: el número catorce
Otro
nombre para la sefirá de poder en hebreo es
"ley" (דין, din). Claramente el gran
códice de la ley del Rambam, el Mishné Torá,
representa la sefirá del poder. El
propio Rambam llamó a esta gran obra Haiad Hajazaká, que
literalmente significa "La Mano Fuerte", una clara alusión a la mano
izquierda, la mano del poder. La Torá usa tres expresiones idiomáticas para
la palabra mano: "la mano fuerte" [[22]] (היד החזקה, haiad hajazaká),
"la mano grande" [[23]] (היד הגדולה, haiad haguedolá), y
"la mano alzada" [[24]] (יד רמה, iad ramá), todas
en referencia al éxodo del pueblo judío de Egipto. La mano fuerte es la
mano izquierda (y la sefirá de poder), la mano grande es la
mano derecha (y la sefirá de bondad), y la mano alzada se
relaciona con el eje medio de las sefirot,
particularmente con la sefirá de conocimiento, de la cual emanan la
bondad y el poder. El Arizal identifica la raíz del alma del Rambam con el
lado izquierdo de la cabeza de Adám, el origen de la mano izquierda (fuerte).
El valor de la palabra "mano" (יד) es 14. El Rambam amaba los números, y a
veces explícitamente, pero la mayoría de las veces los utilizaba implícitamente
en partes clave de su trabajo. Llamó a su trabajo legal la Mano Fuerte
porque en total contiene 14 libros distintos, a cada uno de los cuales le dio
un nombre. Quizás su afinidad especial con el número 14 proviene del hecho
de que nació el día catorce del mes de Nissan. En su adolescencia el
Rambam escribió su primer libro llamado "Un Tratado de Lógica", en el
que se propuso explicar los principios de la lógica y el pensamiento humano. Ese
libro también se dividió intencionalmente en 14 capítulos. [[25]]
8.
Belleza: Cercanía a Dios
La sefirá de
la belleza está relacionada con cuán cerca está una persona de Dios. Según
el Rambam, la única manera de acercarse al Todopoderoso es a través del
intelecto, desarrollando nuestro intelecto o mente activos.
Gran parte de la crítica dirigida al Rambam se centra
en su devoción por el intelecto. Aproximadamente dos siglos después del
Rambam, el rabino Jasdai Crescas escribió una importante crítica del Rambam en
su libro Or Hashem. Uno de sus principales argumentos
es que ser un buen judío y estar cerca de Dios no es una función de la mente,
sino del corazón. Obviamente, el Jasidut está más cerca de Rav Jasdai, pero,
según el Rambam, estar cerca de Dios es una función del intelecto.
¿Cómo se relaciona el intelecto con la sefirá de
la belleza, que está asociada con el corazón? El Zohar explica que
la sefirá de conocimiento es el alma interna
de la belleza. Recordemos que en referencia al conocimiento, discutimos la
teología negativa (apofática) del Rambam. Por definición, según el Rambam
la manera de acercarse a Dios es liberándose de todas las imágenes falsas de lo
que es Dios. Para esto, uno tiene que tener un intelecto muy fuerte que
supere la necesidad del corazón de sentir a Dios de una manera corpórea o
semicorporal.
La sefirá de
la belleza funciona tanto en términos de nuestra cercanía a Dios como en
términos de la cercanía de Dios con nosotros. El Rambam explica que cuanto
más me acerco a Dios, más Él está cerca está de mí. ¿Cómo se puede ver
esto? Él explica que la Providencia de Dios es mayor cuando se trata de
aquellos que están cerca de él. La Providencia es, en cierto sentido, la
forma en que Dios conoce a la creación, es la expresión experiencial de su
conocimiento, el alma interna de por qué una persona está más cerca de la
Providencia de Dios y otra es más distante.
9.
Victoria y Reconocimiento: los ojos de Dios
Las sefirot de
la victoria y el reconocimiento en el pensamiento del Rambam también tienen que
ver con la Providencia. La Providencia de Dios es como si fuera Sus
"ojos". El Rambam, por supuesto, no puede aceptar ninguna forma de
corporeidad asociada con el Todopoderoso, por lo que este modismo, "los
ojos de Dios", es solo una metáfora de la Providencia de Dios.
Como mencionamos con respecto al conocimiento, según
el Rambam, la Divina Providencia es mayor en el individuo que está más cerca de
él. Por consiguiente, cuando se trata de esos individuos u otras partes de
la realidad que están más lejos de Él (más allá de obtener la correcta
apreciación intelectual de la teología negativa), la Divina Providencia los
trata no a nivel individual, sino todos juntos en de una manera
general. En otras palabras, hay una Divina Providencia personal y hay una
Divina Providencia general.
El Baal Shem Tov, por otro lado (basado en fuentes
explícitas de los sabios) enseña que la Divina Providencia considera a cada
elemento de la creación individualmente. Cada hoja y cada insecto
disfrutan de la Divina Providencia personal. ¿Cómo puede el pensamiento
jasídico reconciliar al Baal Shem Tov con el Rambam? La respuesta dada en
Jasidut es que solo externamente (como se manifiesta en la conciencia), hay
diferencias en la Providencia. Pero, en realidad, la Providencia de Dios
está por encima de todo y por igual en todo.
10.
Fundamento: La historia del mundo
Uno de los significados asociados con la sefirá de
fundamento es el orden. Una de las fuertes críticas contra el Rambam fue
la de considerar su principio de creencia en la resurrección de los
muertos. Hubo quienes en su vida argumentaron que él no creía realmente en
eso. Para responder a esta crítica, el Rambam escribió una larga y
profunda epístola titulada, la Epístola
de la Resurrección de los Muertos. En esta obra el Rambam explica su
punto de vista, y por qué incluso según su filosofía hay lugar para la
Resurrección.
¿Por qué algunos estudiosos estaban convencidos de que
el Rambam no creía en la Resurrección en primer lugar? La razón radica en
el hecho de que él escribe que el Mundo Venidero, que es eterno, debe ser
puramente espiritual, porque un cuerpo físico, en su opinión, no puede existir
eternamente. Esto enfureció a muchos sabios que sabían que el Mundo
Venidero debía incluir un cuerpo, como se afirma en el Talmud. [[26]] Entonces ¿qué
explica el Rambam?
Él dice que ciertamente habrá una resurrección física
de los muertos, pero será solo un estado temporal. Los cuerpos morirán una
vez más, y entonces el verdadero Mundo Venidero será una realidad espiritual
eterna. Esta versión tampoco fue aceptada por muchos pero esta era su
creencia. Incluso esto se racionaliza en Jasidut. En resumen, Jasidut
cree que el Mundo Venidero será físico y eterno al mismo tiempo. En el
futuro final, el alma no abandonará el cuerpo, sino que la realidad física
misma (el cuerpo) ascenderá a un plano de existencia que en el presente es
puramente espiritual (como lo hizo el cuerpo del profeta Eliáhu). La
corporeidad misma revelará el infinito y, por lo tanto ya no caerá bajo la ley
de la entropía, según la cual todo tiende a expandirse y disgregarse.
Antes de la Resurrección de los Muertos hay un período
de tiempo conocido como los Días [la era] del Mashíaj, antes de eso viene este
mundo, y antes de eso estaba el Caos. Entonces el Rambam coloca todas las
etapas de la realidad en un orden. Ya había dos: la etapa caótica y
nuestra realidad física actual. Estos corresponden a las dos partes del
alma conocidas como la psique (nefesh) y el
espíritu (ruaj). Las tres siguientes corresponden
a los tres niveles superiores del alma, neshamá, (época
del Mashíaj), jaiá (Resurrección de los muertos)
y iejidá (el mundo por venir), según el
siguiente cuadro:
etapa del orden mundial
|
nivel de alma
|
Mundo por venir
|
Singular ( iejidá )
|
Resurrección de los muertos
|
Viviente (jaiá )
|
Días de Mashíaj
|
Alma (neshamá)
|
Realidad presente
|
Espíritu (ruaj)
|
Caos
|
Psique (nefesh)
|
11. Reinado:
El propósito de una sociedad rectificada
Según el Rambam solo hay dos mandamientos que resumen
toda la Torá: creer en Dios (positivo) y no adorar ídolos (prohibitivo o
negativo). En la Guía de los Perplejos, el Rambam explica que la idea
completa de gobierno y sociedad y todas las leyes de la Torá son simplemente un
sistema de apoyo para que el individuo realice mejor estos dos mandamientos, llegar
a la fe perfecta en Dios y no adorar ninguna forma de corporeidad. Por lo
tanto, la única razón para que invirtamos tanto tiempo y energía en la creación
de una sociedad que esté de acuerdo con la Torá es para que la gente tenga las
condiciones perfectas que respalden la realización de estos dos mandamientos.
A diferencia de otros filósofos, el Rambam no dice que
la creación del mundo ex nihilo depende de los preceptos de la fe en
Dios. En su introducción a Perek Jelek en
la Mishná, el Rambam enumera trece principios de la fe. Los primeros cinco
principios de la fe con respecto a Dios no tienen nada que ver con si el mundo
fue creado o no. La posición del Rambam fue declarada a sabiendas en
contraposición a la posición de los Kalaam. Los Kalaam (en
inglés, Oradores in árabe) fueron filósofos musulmanes que vivieron durante la
época del Rambam, y eran fatalistas y deterministas en su pensamiento.
Los Kalaam son
más famosos por su argumento para la creación. En resumen, el argumento
fue el siguiente:
Lo que existe debe haber tenido un comienzo,
Lo que comienza a existir debe tener una causa que
provocó su existencia,
Por lo tanto, se deduce que el universo tiene una
causa, es decir, la Primera causa, Dios.
Sin embargo el Rambam discrepa con los Kalaam. No
necesariamente debido a la forma en que ellos probaron que la realidad fue
creada, sino porque también implica que no hay libre albedrío (un tema que no
abordaremos en este contexto). El Rambam afirma que no es nada obvio que
el mundo tenía que haber sido creado, lo que significa que no se necesita una prueba
de que la realidad haya sido creada para que todo deba tener un comienzo y, por
lo tanto, una razón o causa. El Rambam repite que Aristóteles, que era muy
consciente de cómo funciona la causalidad, argumentó que el mundo es
primordial, lo que significa que nunca comenzó a existir, sino que siempre
existió. [[27]]
Entonces, en términos de creación,
el argumento de loa Kalaam es
lo primero que discute el Rambam. Luego trae otras tres explicaciones
posibles de la creación. La primera es la de la Torá (de Moshé), la segunda
es de Platón, y la tercera es de Aristóteles. Él los explica exactamente
de acuerdo con los niveles de Creación, Formación y Acción.
Moshé en la Torá dice que el mundo fue creado como algo
nuevo a partir de la nada. Platón dice que el mundo es algo nuevo de algo
que ya existía. Aristóteles dice que es primordial (ni nuevo, y
ciertamente no de algo). Estas tres explicaciones corresponden de manera
directa a la esencia de los tres Mundos inferiores, Creación, Formación y
Acción.
En hebreo, el verbo "crear" (בריאה, briá) indica el surgimiento de algo a partir de la
nada. Por lo tanto el relato de la creación de Moshé tal como aparece en
la Torá, se refiere a la creación de la manera que parece en el Mundo de la
Creación.
En el mundo de la formación encontramos el concepto de
algo que sale de algo (יש מיש, iesh meiesh). Este
es el enfoque adoptado por Platón.
Finalmente, la visión de Aristóteles, que establece
que el mundo nunca se creó, encaja bien con la conciencia del Mundo de
Acción. Acerca del Mundo de Acción (que también corresponde a la sefirá del
reinado), se dice que está divorciado o separado de lo que está sobre
él. También hace que lo que emane de él parezca ser independiente de su
origen. Por lo tanto, desde la perspectiva del Mundo de la Acción, el
mundo ni siquiera parece que haya sido creado, simplemente parece que siempre
ha estado aquí, simplemente recicla la misma realidad una y otra vez
(Aristóteles) de la materia primordial.
El Rambam dice que no puede probar ninguno de estos
enfoques, pero por supuesto, en términos de fe, él cree en el relato de Moshé
en la Torá (además nota que tiene más sentido que los demás). Entre Platón
y Aristóteles, el Rambam escribe que puede aceptar la posición de Platón en
cierto nivel (puede vivir con ella, por así decirlo), porque está al menos
cerca de la creación algo a partir de la nada que trae la Torá. Pero con
Aristóteles, dado que su punto de vista no es demostrable lógicamente, tiene
que permanecer en desacuerdo.
12. Aquí
está el Rambam real, por favor ponte de pie
Ahora que hemos examinado todas las sefirot y hemos estudiado
qué parte de la obra del Rambam corresponde a cada una, queremos abordar una de
las preguntas más formidables a las que se enfrenta cualquiera que estudie
seriamente el Rambam. ¿Quién es el verdadero Rambam?
El trabajo del Rambam generalmente se divide en dos
áreas principales: Mishné Torá y
la Guía de los Perplejos. En
el Mishné Torá, el
Rambam parece ser un erudito talmúdico clásico que pone más peso en los
mandamientos de la Torá y su cumplimiento. En la Guía de
los Perplejos aparece como un filósofo escolástico medieval y
parece darle mucho menos peso a los mandamientos (aunque la última parte de la
Guía trata de la razón de ser de los mandamientos). En el mundo académico
e incluso en el mundo de la Torá, estas dos personalidades aparentemente
contradictorias del Rambam presentan la cuestión de cuál representa la
identidad más profunda del Rambam. A esta consideración creemos que se
debe agregar una tercera persona: la de Rambam el médico.
El
Rambam como médico
Hasta los cuarenta años el Rambam no trabajó, el
confió en el comercio de gemas en el que se involucró su hermano mayor. Pero
luego se produjo una catástrofe y el hermano del Rambam se ahogó en un
naufragio en la costa de la India. El Rambam describe el año que siguió a
la muerte de su hermano como el momento más difícil de su vida. No solo a
partir de ahora tenía que sostener a su propia familia, sino también a la viuda
e hijos de su hermano. El Rambam tuvo que dejar su estudio y encontrar una
ocupación. Había estudiado medicina durante toda su vida y después de
algunos esfuerzos (contados en varias historias de su vida, algunos de ellos de
naturaleza hagiográfica) se convirtió en el médico del sultán en El Cairo.
El trabajo en la corte del sultán cobró un precio
tremendo para el mismo Rambam. En sus trabajos médicos y en el Mishné
Torá, literalmente jura que quienquiera que viva de
acuerdo con sus directrices nunca se enfermará, y morirá solo de
vejez. Pero, él mismo no podía vivir de acuerdo con sus propias pautas
debido a la dificultad de su trabajo en el palacio. Según la mayoría de
las opiniones, el Rambam no alcanzó la edad de setenta años.
Otro ejemplo de la naturaleza contradictoria de su
trabajo es que estaba muy en contra de la astrología, despreciándola por no ser
más que una falsa creencia sostenida solamente por las personas más
vulgares. De hecho, lo último que compuso en su vida fue una epístola
contra la astrología. Y sin embargo, al mismo tiempo el mismo Rambam le
dio gran importancia a la hora en que nació, a las 13:00 horas del día catorce
del mes de Nissan. [[28]]
¿Por qué el Rambam no vivió mucho tiempo? Según
su propio relato literalmente trabajó hasta la muerte. Salía de su casa en
las afueras de El Cairo casi al amanecer montando en un burro durante 45
minutos para llegar al palacio del sultán. Después de trabajar toda la
mañana en El Cairo regresaba a su casa. Cuando llegaba a su casa había
cientos de personas esperando que él los tratara. Él mismo cuenta que
apenas tenía tiempo de entrar a la casa y beber una taza de té antes de tener
que ver a los pacientes. Con pequeños descansos para las oraciones, veía a
la gente hasta bien entrada la noche. Finalmente podía continuar
trabajando en las correcciones y ediciones de su voluminosa obra, Mishné
Torá y responder a las numerosas preguntas que llegaban a
su puerta desde todo el mundo judío. Se describe a sí mismo como tan
agotado en ese momento que tenía que acostarse en la cama con las rodillas
levantadas y escribir sobre un bloque de madera colocado sobre su regazo como
una mesa.
Esta era la vida del Rambam después de la muerte de su
hermano. Qué diferente era de lo que el Rambam había esperado. Escribe
que si dependiera de él, habría vivido en una reclusión total y habría dedicado
su vida al estudio y el conocimiento de Dios. Pero en la práctica tuvo que
convertirse en médico. Al igual que en todas las áreas de su vida, aquí
también el enfoque del Rambam era innovador. Se puede argumentar que el
Rambam fue el primer médico moderno. Él no tenía prejuicios contra los
pacientes, todos eran iguales para él. ¡Nunca le diría a un paciente qué
creer, solo medicina pura!
Por lo tanto, así como el Mishné
Torá y la Guía de
los Perplejos representan las dos principales contribuciones del
Rambam en la Torá, sus treinta años de trabajo como médico muy influyente junto
con sus voluminosas obras sobre medicina conforman un tercer lado de su
personalidad. Un tercer Rambam si quieres.
El
verdadero Rambam
De estas tres personalidades diferentes, ¿cuál se
considera la mayor y cuál o cuáles las menores? Eso depende de a quién
preguntes.
La mayoría no considera al médico Rambam como un
contendiente por el título del verdadero Rambam. Para la mayoría el Rambam
es reconocido como el erudito talmúdico que escribió el Mishné
Torá o como Rambam el filósofo que escribió la Guía de
los Perplejos. Los académicos identifican el aspecto principal
del trabajo del Rambam con su filosofía. En su opinión, escribir el Código
de la Ley solo estaba destinado a los judíos simples.
Para un rabino es claramente lo opuesto. La Guía
no se estudia en la ieshivot. Pero La profundidad de su código
de ley es tan grande que se estudia una y otra vez, y no hay fin para las
innovaciones en el Talmud que provienen de él. Con respecto a la Guía, los
rabinos citan lo que el Rambam escribió explícitamente en la introducción: que
este trabajo está destinado solo para un puñado de personas, incluido él mismo
(todos los grandes libros dicen que los académicos fueron escritos por los
autores para ellos mismos).
Quizás el médico en el medio puede unir los
dos. El trabajo realizado por el médico Rambam fue uno de los mayores
ejemplos de actos puros de bondad (no le cobraba a la gente sencilla que vino a
verlo).
¿El
Rambam creía lo que escribió en la Guía?
Hay otra pregunta planteada con respecto a los
escritos de Rambam, especialmente con respecto a la Guía. ¿El Rambam
realmente creía todo lo que escribía, o podría ser que tuviera alguna opinión
subyacente secreta que él no compartía?
Muchos eruditos seculares sostienen que cuanto más
defiende a Moshé contra Aristóteles, más les parece que se pone de lado de Aristóteles
secretamente. Esta ha sido una controversia entre los académicos durante
el siglo pasado. El propio Rambam dice que cuando enseñas a un alumno,
tienes que enseñar de una manera, pero a medida que el alumno crece en la
comprensión, tienes que enseñarles que lo que sabías en el primer grado era
bueno para entonces, pero ahora que estás más avanzado, te enseñaré cosas que
contradicen lo que te enseñé entonces.
El Rambam va más allá. En los capítulos introductorios
de la Guía, escribe que en total hay siete razones para que un autor oculte su
verdadera opinión a las masas. Las contradicciones se pueden usar para el
efecto literario (para enfatizar cierto punto). También se pueden usar
como una herramienta educativa. El Rambam explica que a veces un maestro
presenta un tema basado en una determinada premisa, pero luego la próxima vez expone
sobre el mismo tema en base a otra premisa que contradice a la
primera. Pero el estudiante no sabe esto, solo el maestro lo sabe.
Hace algunas clases mencionamos la opinión filosófica
de que la innovación nace de la contradicción. Incluso según una teoría de
la creación, la creación misma se genera a partir de la
contradicción. Este es un concepto muy profundo que puede verse expresado
en los escritos de Rambam. Ahora estamos diciendo dos cosas extremadamente
contradictorias sobre el Rambam. Por un lado es considerado el pensador
más racional, pero hay una corriente subyacente en su pensamiento que afirma
que la contradicción es mística. De hecho, la capacidad de contradecir es
lo que llamamos en el pensamiento jasídico la capacidad de "conciliar una
paradoja". Solo Dios puede conciliar paradojas según el pensamiento
jasídico.
Entonces, de nuevo, ¿quién es el verdadero
Rambam? Estamos diciendo que el hecho mismo de que los Rambam
aparentemente diferentes se contradicen es lo que hace que el Rambam sea quien
es. El Rambam racional que escribe la Guía y el Rambam religioso que
escribe el código de la ley y el Rambam médico dedicado a sus pacientes (de
todos los credos).
Sumisión,
separación y endulzamiento en el personaje de Rambam
Otra forma de pensar acerca de los tres personajes
diferentes del Rambam es usar el modelo de sumisión, separación y dulcificación. La
Mishné Torá expresa la sumisión del Rambam: su sumisión
ante Dios y la Torá y sus leyes, la sumisión de su voluntad ante la voluntad de
Dios.
Al convertirse en médico el Rambam reveló su poder de
separación. La separación es tratar de cumplir nuestra misión en la vida e
identificarnos con lo que Dios exige de nosotros al realizar incluso aquellas
tareas a las que tal vez no nos inclinemos naturalmente. Su trabajo como
médico le exigió al Rambam el más alto nivel de separación, separándolo de lo
que su naturaleza lo haría hacer (aprender y estudiar toda su vida), y hacerle
dedicar su vida a ayudar a los demás.
De hecho, el Rambam como filósofo parece representar
mejor lo que estaba más cerca de su naturaleza. En ese sentido representa
el aspecto de dulcificación en su vida. El Rambam siempre tuvo el impulso de
buscar el conocimiento de Dios, y estamos de acuerdo en que esto hace que su
trabajo filosófico parezca ser el hilo central de su ser.
Por otro lado podemos decir que como filósofo se
separó de la sociedad, mientras que como médico se dedicó a la curar-dulcificar
la sociedad. Ambos entendimientos son verdaderos y pueden ayudarnos a
identificarnos con el Rambam y aprender de él en nuestras vidas.
[2]
En el pensamiento jasídico, la eterna voluntad
inmutable se conoce como "la voluntad esencial" (רצון
עצמי, ratzón atzmi).
[3] El Rambam presenta este argumento
en la Guía 2:29. Él
mismo basa este argumento en el Midrash (Bereshit Rabá 5:5),
Dijo Rabi Iojanán: el Todopoderoso hizo
que el océano tuviera una condición, que cuando el pueblo judío lo alcanzara,
se abriría ante ellos. Este es el significado del verso, "El mar
volvió a su fuerza [לאתנו, una palabra que cuando permuta sus letra לתנאו, significa “a su condición] a la
condición que se hizo con él.
Dijo Rabi Irmiá ben Elazar: no solo con
el océano el Todopoderoso estableció condiciones, sino con todo lo que se creó
en los seis días de la creación...
[4] La
página del libro con el título original de Tania fue escrita por el propio
Alter Rebe. En él menciona que el Tania se basa en "obras escritas y escritores",
donde tradicionalmente se sabe que las obras escritas se refieren a los
escritos del Maharal (mientras que escritores se refiere a los
eruditos/escritores de quienes el Alter Rebe aprendió en persona,
específicamente el Maguid de Mezritch y Rabi Menajem Mendel de Vitebsk, a quien
también se hace referencia en la introducción del Tania).
[5] De
hecho, al comienzo del segundo capítulo de Tania, el Alter Rebe escribe que
aunque el Todopoderoso no puede identificarse con el intelecto (primordial, activo
o de otro tipo), incluso el intelecto debe considerarse infinitamente distante
de Él, sin embargo, la identificación de Dios que hace el Rambam con el
intelecto es correcta en cierto sentido, porque con respecto a cada realidad o
mundo como se llama en la Cabalá, la luz infinita del Todopoderoso se conecta a
ella a través de la sefirá de sabiduría de esa realidad. En otras
palabras, la sabiduría (la primera facultad intelectual) es el único punto que
puede servir para conectar lo infinito con lo finito.
[10] 115
también es el valor de "la zarza" (סנה, sné) que vio Moshé en su primera visión: la zarza
ardiente que no se consumía. También es el valor de la palabra
"fuerte" (חזק, jazak). Cada vez que completamos la lectura pública de
uno de los Cinco Libros de Moshé, aludimos a esta última identidad y al hecho
de que el nombre de Moshé es igual a 3 veces 115. Después de leer el
versículo final, toda la congregación dice: "Fuerte, fuerte, y seremos
fortalecidos" (חזק חזק ונתחזק, jazak jazak
venitjazek), repitiendo la palabra
"fuerte" tres veces. Algunas congregaciones incluso dicen
directamente "fuerte" tres veces. Por lo tanto, la finalización
de cada uno de los Cinco Libros de Moshé es, por así decirlo,
"firmado" y "sellado" con el nombre de Moshé.
[12] Un ejemplo podría ser el de Rabi Abraham Ibn Ezra, que podría
considerarse una segunda instancia del patriarca Abraham. La noción de que estas personas que Dios
llama por su nombre dos veces tuvo una segunda aparición en la forma de otro
sabio se puede encontrar en relación con Shmuel. Uno de los sabios de la época del Segundo Templo se llamaba Shmuel Hakatán (lit., Shmuel
el pequeño) porque tenía una estatura casi igual a la del profeta Shmuel (Talmud Ierushalmi,
Sotá 9:13 [45b]).
[13] La dependencia de la filosofía griega con
los profetas aparece en las obras de los historiadores antiguos.
Particularmente notable en este sentido es el testimonio de Porfirio en su Vida
de Pitágoras, Libro II. Ver también Josefo en Contra de Apión 1:22.
[15] La suma de los valores del nombre completo de Moshé, "Moshe
ben Amram" (משה בן עמרם), junto con el nombre completo del Rambam,
"Moshe ben Maimón" (משה בן מימון), sumados a los dos aspectos de la sefirá de entendimiento
que ellos representan, biná (בינה) y tevuná (תבונה) es 1820, un número muy importante en Torá. Es el número de apariciones del
Nombre esencial de Dios, Havaiá, en el Pentateuco. Numéricamente, es el valor de Havaiá, 26, multiplicado por 70, que es el valor de la palabra
"secreto", [סוד, sod] aludiendo así al verso, "el secreto de Havaiá" [es] para los que le temen "(Salmos 25:14).
[16] Por cierto, el nombre del padre del Rambam era Maimon ( מימ ון), que es en sí mismo un nombre
derivado de la palabra que significa "agua" ( מים ).
[18] En
filosofía, la teología positiva, saber qué es Dios, se conoce como teología
catafática. Nos referiremos aquí como teología positiva o afirmativa.
[20] 3:12.
[21] [21] . Uno
podría preguntarse cómo el Rambam explicaría la noción de que es Dios el que
hace que una persona se levante de tal manera que sea conducido a hacer el
mal. ¿Esto tampoco culpa a Dios por la maldad?
En sus escritos sobre astrología, explica que el hombre nace con diferentes inclinaciones para el bien o el mal, pero que puede superarlos. Incluso cuando parece que Dios mismo está casi seduciendo a la persona para que haga algo mal, según el Rambam, la persona siempre puede decidir cómo actuar. Una persona siempre puede superar cualquier propensión natural o desencadenantes sociales, o incluso lo que dicta la naturaleza.
En sus escritos sobre astrología, explica que el hombre nace con diferentes inclinaciones para el bien o el mal, pero que puede superarlos. Incluso cuando parece que Dios mismo está casi seduciendo a la persona para que haga algo mal, según el Rambam, la persona siempre puede decidir cómo actuar. Una persona siempre puede superar cualquier propensión natural o desencadenantes sociales, o incluso lo que dicta la naturaleza.
[22] Éxodo
13:9
[23] Ibídem. 14:31.
[24] Ibídem. verso
8.
[25] El
trabajo legal de Rambam, Haiad Hajazaká,
tiene muchas otras referencias implícitas a números especiales. Él escribe
en la introducción que el libro contiene 83 secciones, lo que significa que le
dio a este número 83 algún significado especial. 83 es el valor de la
palabra "enfermedad" (מחלה, majalá). Al
dividir su trabajo en 83 capítulos, el Rambam tal vez estaba aludiendo a la
declaración de los sabios de que el aprendizaje de la Torá es una panacea para
todas las enfermedades. También podría ser una alusión al trabajo del
Rambam como un médico que sana. Lo que queda implícito es que el trabajo
contiene exactamente 1000 capítulos.
[26] Sanedrín 90b-91a. Ver
a Aruj laner allí. Ketubot 111a. En
el midrash, ver Midrash Bereshit Rabá 95.
(Ver también Zohar III,
91a y II, 199b).
[27] El
tema de la causalidad es importante, pero más allá de nuestro alcance real. Baste
decir que el Rebe Itjzak de Homil, la mente más grande en el pensamiento
jasídico, explica a lo largo de sus escritos que "nada se hace a sí
mismo".
[28] A
la lista de contradicciones en su trabajo, se podría agregar el hecho de que se
oponía a todos y cada uno de los intentos de predecir en qué año ocurriría la
redención. Sin embargo, él mismo escribe que tiene una tradición en su
familia (transmitida desde la época del Templo) de cuando ocurriría la
redención.
_____________________________________________
Estamos yendo a la celebración de Rosh Jodesh Adar con el rav Ginsburgh,
acompañanos.
“Cuando empieza Adar aumentamos en alegría”
En la parashá de la semana encontramos el relato de
las donaciones que llevaron los Hijos de Israel a Moshé para construir el
Santuario del Desierto. “Cada uno de lo que su corazón desee”. Estos dos días
Jueves 30 de Shevat y Viernes 1 de Adar festejamos el inicio del mes más alegre
y propicio del año. Adar cuando nació el redentor de Israel y cuando se afirmó
el judaísmo en el antiguo imperio de Babilonia, Purim. El 1 de Adar era cuando
el pueblo de Israel traía, y trae hasta hoy en día, su Medio Shekel para ser
contado en el censo de la congregación de Israel.
Da de lo que salga de tu corazón y verás los milagros
que vivimos siempre el Pueblo de Israel, y el más esperado por todos, la
llegada del Mashíaj.
“La caridad beneficia tanto a los que reciben como a
los que dan.”
La palabra "teruma", el nombre de la lectura
de la Torá de esta semana, generalmente se traduce como
"contribución" u "ofrenda". Sin embargo, la palabra hebrea
está realmente enraizada en la palabra "rom", que significa "elevado",
que implica la elevación de algo, como cuando tomamos algo mundano y lo
santificamos usándolo con un propósito divino, como donar dinero para construir
una sinagoga, o ayudar a una persona necesitada, simplemente porque Di-s nos
ordenó hacerlo. Cuando se trata de dar (como en el caso de la caridad), ¿quién
se supone que debe ayudar a quién? Si bien la transacción de los ricos que dan
a los pobres es bien clara, hay otras formas de entenderla: la palabra hebrea
"tzedaka" no significa exactamente "caridad" o "beneficencia",
sino más bien "justicia" o "rectitud". Esto nos enseña que un
judío da porque lo exige la justicia, porque Dios le ha confiado medios al
judío para dar a otros que necesitan. El dinero en realidad pertenece al
receptor.
“El dador necesita al receptor para poder el precepto
de dar tzedaká.”
En un nivel más místico, el gran cabalista de Zfat
Rabi Itzjak Luria, conocido como el santo Arí, describe el acto de dar tzedaká
como una unión espiritual. La moneda que se intercambia tiene la forma de la
letra iud, y por lo tanto alude a la iud del Nombre de Di-s Havaiá; la mano de
cinco dedos que da es el hei (cuyo valor numérico es 5) del Nombre de Dios; el
brazo extendido (con la forma de la letra vav) y la mano abierta del receptor
son la vav y la hei final del nombre de Di-s, uniendo efectivamente al dador y
al receptor. El dador necesita al receptor cuando para poder cumplir el precepto
de dar tzedaká. Vemos una perspectiva aún más extrema en la siguiente historia
jasídica.
El rabino Menajem Mendel de Riminov una vez le pidió a
una persona que era conocida por ser bastante rica hacer una contribución al
fondo de caridad de la ciudad. El individuo respondió al Rebe que en ese
momento su situación era bastante difícil, pero tan pronto como la situación
mejorara estaría más que feliz de hacer una donación considerable. El Riminover
Rebe le respondió de la siguiente manera: El Talmud declara que quien le presta
dinero a un pobre durante su tiempo de necesidad aplica el versículo de los
Salmos "¡Entonces llamará y Di-s responderá!" Esto es desconcertante.
¿A quién se refiere la expresión "durante su tiempo de necesidad"?
¿Hay algún momento en que una persona pobre no esté necesitada? Esa es la
esencia de una persona pobre, ¡él siempre está buscando más dinero!
Más bien, "en su momento de necesidad" no
está hablando de la persona pobre, sino del donante. Si todavía le da sus
últimos recursos a una persona pobre, independientemente de su situación
financiera actualmente difícil, entonces él, el dador, merecerá el verso:
"Cuando llame, Dios responderá". ¿Quién se está beneficiando? ¡El
dador!
El Vidente de Lublin va más allá con este beneficio.
La porción de la Torá de esta semana comienza con Di-s diciendo: "Tóma una
terumá para Mí". Rashi comenta que la palabra "tomar" se usa en
lugar de "traer" para enseñarnos que para elevar algo físico como
ofrenda Divina, tiene que hacerse intencionalmente, en aras de Di-s. El Vidente
de Lublin explica qué lo que Di-s está diciendo significa: "Da una
elevación para Mí". Esto significa que cuando una persona sirve a Di-s,
Di-s nos está diciendo que, en efecto, Él está siendo elevado a través de
nuestro estudio de Torá y la ejecución de los preceptos.
Eso es bastante sorprendente, pero ¿a quién se refiere
el versículo que eleva a Di-s? Probablemente los grandes judíos de generaciones
anteriores. ¡Ciertamente no yo! ¿Quién soy yo para elevar a Di-s? Por esa
razón, el versículo continúa: "...de toda persona que su corazón quiera
dar". Di-s vio (y ve) a todas las generaciones futuras, significa que ve a
cada individuo en particular, incluso a esta generación con sus logros
espirituales inferiores. La voluntad vino de Di-s (ver el versículo), de
obtener placer de ellos y aceptar incluso sus ofrendas edificantes. Sí, incluso
de nosotros, Di-s dice: nos tomará una "teruma", una "elevación".
Recuerda esto la próxima vez que pongas una moneda en una caja de caridad.
No hay comentarios:
Publicar un comentario